4.3. 中世紀的神秘主義
§ 3. 中世紀的神秘主義
A. 此一時期的總體特徵
中世紀涵蓋了從六世紀末到宗教改革時期。這一時期有三個顯著特徵。第一，拉丁教會在聖統制、敬拜、教義體系，以及迷信、腐敗與權力方面，皆有巨大的發展。第二，在思辨領域中，智力活動異常活躍，這體現在學術中心的大量增加、教師人數眾多且聲名顯赫、學生群體龐大，以及各階層對學術討論主題的濃厚興趣。第三，教會內部出現了一場廣泛且表現形式多樣的運動，可謂是教會「內在生命」的運動，旨在抗議外在教會的形式主義、腐敗與暴政。這種抗議部分是公開進行的，由那些新教徒習慣稱為「真理見證人」（Witnesses for the Truth）的人所發起；部分則是在教會內部進行。教會內部的反對力量，一方面體現在平民百姓中，他們組成了各種旨在從事慈善與靈性修養的團契或社團，例如貝居安會（Beguines）、貝格哈德會（Beghards）、羅拉德派（Lollards），以及後來的「共同生活弟兄會」（The Brethren of the Common Lot）；另一方面則體現在學院中，或透過神學家的教導表現出來。
當時神學家公開宣稱的目標，是在理性的法庭上為教會教義辯護；證明那些作為信仰內容而接受的權威教義，在哲學上也是真實的。人們認為神學家的職責是將信仰提升為知識。或者，正如安瑟倫（Anselm）所言：「以理性的必然性去理解，天主教信仰關於基督所教導我們去相信的一切，必然是真實的。」聖維克多的理查（Richard à St. Victore）則更強烈地主張，我們有義務「將我們憑信心所持守的，透過理性去領悟，並以證明性的確據來加以鞏固。」
中世紀神學家的第一類
然而，這些神學家可分為三類。第一類是那些公開將理性置於權威之上，拒絕接受任何無法透過理性證明其真實性的權威教義的人。約翰·司各脫·愛里根納（John Scotus Erigena，愛爾蘭裔）可視為此類代表。他不僅認為理性與啟示、哲學與宗教是完全一致的，甚至認為宗教與哲學是同一的。他寫道：「由此可見，真正的哲學即是真正的宗教，反之，真正的宗教即是真正的哲學。」關於「信仰是否先於科學，還是科學先於信仰」這一關鍵問題，他裁定後者為先。對他而言，理性高於權威，後者若無前者的支持便毫無效力。「權威確實源於真正的理性，而理性絕非源於權威。任何未經真正理性認可的權威，看來都是軟弱的。然而，真正的理性，當其以自身的美德作為穩固且不變的支撐時，便無需任何權威的背書。」他在其著作《論自然的劃分》（De Divisione Naturæ）中所發展的哲學，純粹是泛神論的。對他來說，只有一個存在，一切真實的事物皆是思想。因此，他的體系與黑格爾的唯心泛神論幾乎相同；然而，作為一名神學家，他仍保留了自己的三一神論、救贖論與末世論。
第二類
第二類且人數較多的中世紀神學家則持守這樣的立場：在宗教事務中，信仰先於科學；真理是由神透過聖靈超自然地啟示給我們的，這些真理應當基於聖經的權威與教會的見證來接受。但一旦相信之後，我們就應當努力去理解並證明它們；這樣，我們對其真實性的確信便能建立在理性的基礎上。顯然，這一切取決於應用此原則時所持的態度，以及其推演的程度。在許多經院哲學家手中，這與教父時期一樣，僅僅是理性主義的一種形式。許多人教導說，雖然基督教應當作為信仰內容由平民大眾憑權威接受，但對於受過教育的人來說，它應當作為知識來接受。人性的東西取代了神性的東西，理性的權威取代了神的見證。在較優秀的經院哲學家那裡，這一原則的應用則受到許多限制。例如，安瑟倫教導說：（1）心靈的聖潔是真知識的必要條件。唯有當宗教真理進入我們的個人經驗時，我們才能正確地領悟它們。因此，作為包含靈性辨識力的信仰，必須先於一切真知識。「凡隨從肉體生活的人，是屬肉體或屬血氣的，經上說：屬血氣的人不領會神聖靈的事……凡不信的，就不會理解，因為不信的人就沒有經歷，而沒有經歷的人，就不會理解。」「我並非為了理解才去相信，而是為了理解才去相信。因為我確信，若我不信，我就無法理解。」（2）他認為理性證明並非信仰的輔助工具。他說，我們若妄想透過自己的推理來增加神見證的權威，就如同有人試圖支撐奧林匹斯山一樣荒謬。（3）他教導說，啟示中存在著超越我們理性的教義，我們不能妄想在理性上理解或證明它們，而應當單純地基於神的見證來接受。「基督徒應當透過信仰進深至理解，而非透過理解來接近信仰；若無法理解，也不應背離信仰。當他能達到理解時，他感到喜悅；而當他不能理解時，對於那些無法領悟的事物，他則心存敬畏。」
第三類經院哲學家，雖然聲稱堅持教會教義，但無論是有意還是無意，他們都將這些教義解釋得蕩然無存。
B. 中世紀的神秘主義者
神秘主義者存在於上述所有類別中，因此，正如謝德博士（Dr. Shedd）所劃分的，他們被分為異端派、正統派，以及他所稱的「廣義派」（latitudinarian）中間派。紐德克（Neudecker）也大致將他們分為神智學派（Theosophist）、福音派（Evangelical）與分離派（Separatist）。烏爾曼（Ullmann）則採取了略有不同的分類。這些彼此差異巨大的類別，其共同特徵並非在於他們都以心靈抗議頭腦、以情感抗議智力，或是對經院神學家的詭辯進行反動——因為一些主要的神秘主義者本身就是最精明的辯證家。這也不是因為他們共同堅持柏拉圖主義以反對亞里斯多德哲學，或是堅持實在論以反對唯名論。其共同點在於他們相信：與神合一（oneness with God）是應當渴望與追求的最高目標，而這種合一的追求，與其說是透過真理、教會、聖禮或基督徒團契，不如說是透過內省、默想與直覺。由於對所追求的「與神合一」之本質有著極為不同的看法，神秘主義者之間也存在巨大的差異。有些人是極端的泛神論者；另一些則是虔誠的有神論者與基督徒。然而，就其本質而言，神秘主義的傾向是走向泛神論。因此，不加掩飾的泛神論不僅被一些最著名的神秘主義者所教導，而且在民間也廣泛流行。
神秘主義的泛神論傾向
正如前文所述，偽狄奧尼修斯（pseudo-Dionysius）在其《神秘神學》（Mystical Theology）及其他著作中所呈現的體系，本質上是泛神論的。這些著作由愛里根納翻譯，他本人正是中世紀最明確的泛神論者。在兩人的共同影響下，中世紀神秘主義者中發展出了一種或強或弱的泛神論傾向。即使是民間的團體，如貝格哈德會與羅拉德派，雖然起初表現良好且有益，但因採納了神秘泛神論體系，最終變得完全腐敗。他們相信自己是神聖存在的一種模式，因此他們所做的一切皆是神所做的，他們感到想做的一切皆是來自神的衝動，因此沒有什麼是錯誤的。在我們這個時代，同樣的原則在德國哲學流派的某個分支中，也導致了同樣的後果。
不僅在民間和這些秘密團體中，這種體系被採納了；在學院中地位最高、個人品行堪稱典範的人，也成為了這些實踐惡果背後理論的倡導者。在這些經院泛神論神秘主義者中，最傑出且具影響力的是亨利·埃克哈特（Henry Eckart），一些現代作家將他視為「他那個時代，甚至任何時代最深刻的思想家。」他的出生時間與地點皆不詳。他最初以多明我會修士與教師的身分出現在巴黎。1304年，他擔任多明我會在薩克森的省會長。不久後，他在斯特拉斯堡擔任傳道人。他的教義被譴責為異端，儘管他否認自己在任何方面背離了教會教義。埃克哈特對大主教及其省議會的判決提出上訴，上訴至教宗，教宗確認了譴責判決。然而，這項決定直到1329年埃克哈特去世後才公布。在此無需贅述其體系細節。簡言之，他認為神是唯一的存有；宇宙是神的自我顯現；人最高的命運是達到對自己與神同一性的意識；這一目標部分透過哲學抽象，部分透過禁慾的自我捨棄來達成。
「雖然與神的合一主要是透過思考與意識來達成，但它也需要意志的相應行動，即某種實踐，例如自我否定與剝奪，藉此人超越一切有限的事物。他不僅必須放下所有受造物、世界與世俗財富，並治死慾望，更重要的是，他必須放棄他的『我』，將自己化為虛無，回到他進入此暫時狀態之前的模樣。甚至，人必須超越至善、超越美德、虔誠、福樂，乃至超越神本身，因為這些都是外在於其靈性且高於其靈性的事物。唯有當他如此消滅了自我，以及內在一切非神的事物時，才不會剩下什麼，只剩下純粹而簡單的神聖本質，其中所有的分裂都被帶入絕對的統一。」
另一位同類別中傑出且具影響力的作家是約翰·魯斯布魯克（John Ruysbroek），生於1293年，出生地是布魯塞爾附近的一個村莊。他進入教會服務，直到六十歲前一直致力於世俗神職的職責，隨後成為一所新成立修道院的院長。他積極忠誠、溫和虔誠。他究竟是有神論者還是泛神論者，尚有爭議。他的思辨觀點或多或少是在偽狄奧尼修斯與埃克哈特著作的影響下形成的。身為神秘主義者的格爾森（Gerson）曾反對他的教義，認為其具有泛神論色彩；每個人也都承認，在他的著作中不僅存在表達方式，還存在暗示泛神論理論的原則。他談到神是包含一切存在的超本質存有。他教導說，所有受造物在創造之前，皆作為思想存在於神裡面。「神在自身中看見並認出了它們，它們與神在某種程度上不同，但又不完全不同，因為凡在神裡面的，就是神。」「在自我虛空的行動中，靈魂在愛的享受中迷失了自己，直接汲取神的光輝，甚至成為了它所汲取的光輝本身。所有被提升到這種默觀生活崇高境界的人，都與神化（deifica）的光輝合而為一，成為與他們所凝視之光相同的光。靈魂被提升到超越自身的崇高境界，與神合一，以至於在那個活生生的本源之統一中——根據其未受造的存在，它擁有自身——它以與神相同的方式享受並默觀著無盡的寶藏。」烏爾曼引用了這些及類似的段落，但仍堅持魯斯布魯克是一位有神論者，因為他認為魯斯布魯克「不僅明確承認神的內在性，還承認了泛神論者所無法承認的——即神的超越性。」此外，他「過於頻繁且謹慎地聲稱，在默觀者與神的合一中，他仍然承認兩者之間的區別，這使我們無法將絕對消融於神聖實體中的教義歸於他。」一個人可以聲稱波浪與海洋之間、葉子與樹木之間存在區別，但在這兩種情況下，仍然可以主張實質上的統一。誠然，沒有人能在理智上肯定神的超越性，同時又持守那種將世界視為神的生存形式、將其視為神全部智慧、能力與生命的極端泛神論。但他可能是一位一元論者。他可能相信宇宙中只有一個存有，萬物皆是神的一種形式，一切生命皆是神的生命。泛神論是多變的。一些現代人談論「基督教泛神論」。但任何阻礙我們對神稱呼「祢」（Thou）的體系，對宗教而言都是致命的。
福音派神秘主義者
克萊沃的伯納德（Bernard of Clairvaux）、聖維克多的雨果（Hugo）與理查（Richard）、格爾森（Gerson）、托馬斯·肯皮斯（Thomas à Kempis）等人，通常被歸類為福音派神秘主義者。這些傑出且具影響力的人彼此差異很大，但他們都將與神合一（此處並非按聖經含義，而是按神秘主義含義）視為渴望的最高目標。這並非指他們認為那屬於天堂的「神聖榮耀的異象」（beatific vision of God）——即對神榮耀的直觀——可以在今世透過抽象、狂喜的領悟或被動的接受來達成，而是指靈魂即使不在實體上，也在生命上與神合一。然而，這些人對教會而言是巨大的祝福。他們的影響力旨在維護宗教的內在生命，以對抗當時教會中盛行的形式主義與儀式主義；從而使良心從對人類權威的屈從中釋放出來。伯納德的著作至今仍備受推崇，而托馬斯·肯皮斯的《效法基督》（The Imitation of Christ）則如香氣般瀰漫在普世教會的所有殿堂與角落。